Materia, realidad y existencia en Mario Bunge
(Cuarta de nueve entregas)
Por: Sagandhimeo
1.5 VIDA, MENTE, CULTURA Y SOCIEDAD.
Para darle concreción al concepto de materia en movimiento con propiedades emergentes, veamos cómo explica Bunge la emergencia de los elementos más complejos que conocemos: la vida, la mente, la cultura y la sociedad.
El origen de la vida es uno de los problemas filosóficos y biológicos más importantes, pues su situación ontológica es fundamental para clarificar problemas como el aborto, la salud e inclusive el sentido de la existencia. Nuestro autor combate las posturas que dificultan una visión científica de la vida, tales como los vitalistas, en tanto que “el vitalismo es un caso especial del idealismo, ya que sostiene que lo que caracteriza a la vida es una entidad inmaterial (…) éste no es comprobable científicamente ni es compatible con la biología molecular ni con la evolución” (Bunge, 2002b:22). En tal sentido, como la vida es cualitativamente diferente a lo inorgánico, tendemos a pensar que es de otra naturaleza, pero esto sólo conllevaría tener que explicar tanto una como otra naturaleza, por lo que no resolvemos ningún problema, además la oposición del vitalismo (entendido como la postura que sostiene que la vida es de una constitución ajena a la materia) con la biología molecular impide que forme parte de una ontología que favorezca la investigación médica y su incompatibilidad con la evolución no le permite entender el desarrollo de la vida en la historia natural, en tanto que los organismos evolucionan mediante su interacción con el medio y la mutación de sus genes, todo lo cual se compone de materia.
Otra postura que dificulta la visión científica de la vida es el reduccionismo mecanicista, el cual “sostiene que los seres vivos no son sino entidades físicas complicadas: niega que haya una línea divisoria neta entre lo vivo y lo no vivo. Pero esto no explica por qué la biología posee conceptos peculiares, tales como los de descendencia, aptitud darwiniana, mutación y selección natural” (Bunge, 2002b:23), es decir, al tratar de eliminar los elementos arbitrarios que inserta el idealismo, el mecanicismo redujo la complejidad de la vida a lo meramente químico, pero si bien toda entidad viva se compone solamente de elementos materiales, su complejidad no puede reducirse a ellos, pues en su conjunto forman totalidades, las cuales poseen sus correspondientes propiedades, tales como el desarrollo ontogenético, la capacidad de generar descendencia, etc. En ese sentido, el concepto de emergencia nos permite explicar que la vida sea estrictamente material, sin por ello negar su complejidad cualitativa.
Por otra parte, el problema de la mente es crucial para responder a la pregunta filosófica de qué es el humano, así como el problema de la inmortalidad y la sobrenaturaleza. Para empezar, la mente en sentido estricto no existe, todo lo que tenemos son procesos mentales como el pensamiento, los sentimientos y la memoria, los cuales de hecho son procesos cerebrales (Bunge, 1981:23). Es decir que, no existen procesos mentales, tales como la memoria, el pensamiento o las emociones, en ausencia de procesos cerebrales, tales como conexiones neuronales. Por el contrario, sostenemos que todo proceso cerebral es un proceso mental, pues tales procesos consisten en un sólo fenómeno que puede dividirse para su estudio en bioquímico, psicológico o inclusive social, pero que no deja de ser un sólo evento sumamente complejo y material, pues se compone de objetos materiales, tales como el cerebro, la influencia del sistema límbico y de los demás organismos vivos que componen la sociedad.
Tampoco podemos afirmar que los procesos mentales son causa de procesos cerebrales o viceversa, pues no ocurre uno y después el otro, sino que poseen simultaneidad. Popper critica dicha simultaneidad, argumentando que no “toda causalidad es causalidad física” (en Martínez, Sergio F. y Olivé, León (comps.) 1998:38) pero nosotros no defendemos una teoría de la identidad mecanicista, sino emergentista, donde los fenómenos no están linealmente involucrados y donde no puede existir un objeto autónomo como la mente que sin más explicación se independice ontológicamente del cerebro.
Para continuar, la inmortalidad requiere que nuestro yo pueda existir fuera del cerebro, pero como todo proceso cerebral es un proceso mental: es difícil concebir un individuo que no posea memoria, pensamiento ni emociones, pues al no poderse llevar el cerebro consigo tampoco puede llevarse las funciones correspondientes.
Y para terminar, la sobrenaturaleza del alma o mente no hace mas que generar dos problemas en vez de uno: tener que explicar la naturaleza de la mente y su supuesta sobrenaturaleza, por lo cual se multiplican los entes innecesariamente. En otras palabras, en vez de explicar la composición y mecanismo de los fenómenos dentro de su entorno y estructura (Bunge, 2006:188) los argumentos sobrenaturales (entre otros) suelen insertar nuevos elementos que quedan tan inexplicados como los primeros.
Bunge combate las posturas que pretenden explicar la complejidad de la mente de modo arbitrario, una de ellas es el dualismo psicofísico, el cual consiste en concebir a la mente y el cuerpo como dos entidades separadas, un “defecto fatal del dualismo es que despega estados y sucesos mentales de toda cosa que pueda estar en tales estados o sufrir tales cambios. Esta manera de concebir estados y sucesos es incompatible con la ciencia: en toda ciencia un estado es un estado de algún ente material, y un suceso es un cambio de estado de algún ente material” (Bunge, 1981:18). Este error ocurre en razón de que en lo cotidiano resulta difícil entender las funciones mentales como procesos cerebrales, pues poseen una gran complejidad, pero no logramos nada al entender tales procesos como ajenos al cerebro, pues seguimos sin explicarlos, sobre todo porque un conocimiento profundo de los procesos cerebrales nos facilita entender por qué la mente no es inmaterial, en tanto se compone de elementos bioquímicos, sin negar su complejidad biopsicosocial (como vimos en el párrafo precedente).
Asimismo, el dualismo psiconeural es incompatible con la ciencia tanto como el vitalismo que ya mencionamos, pues otro defecto grave "es que es compatible con el creacionismo, pero no con la biología evolutiva. En efecto, si la mente es inmaterial (o en todo caso, indeterminada), entonces se halla por encima de las vicisitudes de la materia viviente, en particular por encima de la selección natural” (Bunge, 2002a:72), esto ocurre porque los procesos mentales no parecen recibir influencia directa de lo material y ello nos puede sugerir que es ajena a ella, al grado de no sufrir la muerte que acompaña a la vida y de este modo poseer la eternidad, sin embargo tal postura nos obliga a abstraer la mente a tal grado que no podamos entender su complejidad biológica y menos su evolución filogenética, por lo que se convierte en un mera abstracción inerte.
Además existe “la tesis idealista (todo cuanto existe es ideal o espiritual)” (Bunge, 2002b:23) la cual es difícil de sostener, pues implica que todo cuanto existe es mental o mera apariencia, lo cual nadie defendería seriamente, pues implica que podemos hacer cualquier cosa sin que tenga repercusiones. Además se trata de reducir la complejidad cerebral a mecanismos físicos, esto es imposible en la medida que los procesos cerebrales poseen propiedades tales como la memoria, el pensamiento y las emociones, mismas que sus elementos físicos no tienen.
Arana también discrepa con Bunge, pues sostiene que según la propuesta de nuestro autor "la variabilidad constituiría la esencia de lo material. Si fuera así, el espíritu tendría que ser algo tan inconmovible como el teorema de Pitágoras, con lo cual discreparían sin duda los espiritualistas. Parece, por tanto, que la caracterización de Bunge es demasiado pobre" (Arana, 2001:134). Esto resulta paradójico, pues si Bunge propuso su definición de materia para complejizar el materialismo y no reducirlo a su mera concreción: Arana malentendió su postura al grado de concebir al espíritu como algo estático, sin embargo esto ocurre en tanto Arana concibe lo espiritual como inmaterial y no como una propiedad del cerebro o en todo caso como la producción cultural, lo cual veremos dos líneas abajo.
En cambio nuestro autor propone que “los individuos adultos de algunas especies poseen un subsistema, el sistema nervioso central, capaz de sufrir procesos muy especiales: los mentales” (Bunge, 2002b:23). En otras palabras, el movimiento cualitativo de la materia generó propiedades mentales a partir de elementos fisicoquímicos en organismos biológicos que interactúan en el ambiente.
Por otro lado, la convivencia y la producción cultural al poseer su propia dinámica pudieran concebirse como inmateriales, pues más allá de ser construidas por seres humanos, el valor que adquieren parece superior a la mera materialidad. Sin embargo, no por tener un valor incalculable poseen una naturaleza distinta, en tanto que “puede concebirse una sociedad humana como un sistema concreto (material) compuesto de seres humanos y sus artefactos, tales como herramientas, máquinas, animales domésticos, organizaciones formales y documentos” (Bunge, 2002a:79). En donde la valoración que se le da a las producciones culturales es un atributo que otorgamos desde nuestros cerebros.
De este modo, la producción cultural puede valorarse en función de quienes los producen, reconociendo así el esfuerzo de las sociedades por enriquecer y mejorar su convivencia, “en cambio, la concepción de que los libros, los discos, las pinturas y otras cosas parecidas son intrínsecamente valiosas, es decir, tienen existencia y valor por sí mismas, aun cuando no haya personas capaces de utilizarlas, es una perspectiva materialista tosca, debido a que transforma estos objetos en mera mercancía que puede ser acumulada por coleccionistas egoístas” (Bunge, 2002a:80). Es decir, que no poseer una visión materialista emergentista de la cultura, facilita la reificación de sus elementos, en donde se desvalorice a los mismos seres humanos en función de objetos aislados de su entorno.
Finalmente, además de la cultura, los individuos se asocian entre sí, formando sociedades y por ende, emergen nuevas propiedades, en ese sentido, “los sistemas sociales poseen propiedades que no tienen los individuos que los constituyen; ejemplos: cohesión (o conflicto), estabilidad (o inestabilidad), división del trabajo, competitividad e historia del sistema (a diferencia de las biografías de sus integrantes).” (Bunge, 2002b:24). Por ello, no puede explicarse la complejidad social y la producción cultural mediante el estudio de los individuos, sino que requerimos estudiar a las sociedades como objetos materiales sumamente complejos, compuestos tanto de artefactos como de individuos biológicos y éstos a su vez compuestos de elementos fisicoquímicos.
Por lo tanto, el concepto de materia, como aquello que tiene la capacidad de moverse, constituye el punto de partida que nos permite explicar la realidad desde lo más simple como un neutrón hasta lo más complejo como una subcultura, sin que por ello reduzcamos las totalidades a su mera materialidad, ni insertemos elementos injustificados que mistifiquen y dejen sin explicar la estructura en cuestión, pues todo objeto material posee propiedades que no subsisten fuera de tales objetos y las propiedades emergentes manifiestan cómo la materia se desarrolla sin dejar de ser material, y cómo el espacio y el tiempo se entretejen a medida que la materia se mueve, de modo que se van generando elementos tan complejos como la vida, lo mental y la cultura, siendo todos ellos propiedades emergentes de la materia organizada. Pero esta explicación no basta, pues otro elemento fundamental para explicar de qué están hechas las cosas es la realidad, en el capítulo siguiente abordaremos el concepto de realidad y sus relaciones con la materia.
(Continuará…)
No hay comentarios.:
Publicar un comentario